Ténu-ahí

Tentar expressar, em outra língua, aquilo que é dito com frequência na língua materna ajuda a pensar melhor no que se diz todos os dias.
Muitos de nós fomos ensinados a dizer obrigado diante do bem que se apresenta. Recentemente, a palavra gratidão tem sido utilizada por algumas pessoas, em recusa à ideia de obrigação contida na velha fórmula de agradecimento.
As duas palavras -assim como boa parte da língua portuguesa -têm origem no latim. Obrigado vem de obligare, que significa atar, amarrar a algo ou alguém. Já a palavra gratidão se origina de gratia, que significa, literalmente, agradável. 
Nem sempre as mudanças na linguagem refletem mudanças no modo de pensar. É possível recusar verbalmente a ideia de obrigação, e continuar amarrado a obrigações sociais e morais.
Acontece que gratia, em seu sentido original de agradável, traduz uma sensação, um estado de espírito, e não uma atitude ou relação social. Uma sobrevivência do sentido latino original é a expressão grata surpresa: não é uma surpresa agradecida, uma surpresa que se sente na obrigação de retribuir...é simplesmente uma surpresa agradável.
Antes de pensarmos em fazer algo a respeito do que recebemos, sentimos prazer (outra noção presente em expressões do latim que levam a palavra gratia). O prazer de receber carinho, de entrar num rio em dia de calor, de contemplar a lua, de sentir o gosto do alimento...é agradável, é gratia.
Agradável, em língua puri, é ténu-ahí.
Tendemos a naturalizar nossa forma de lidar com o bem e o mal, e transpô-la para outras culturas. É interessante observar como alguns aspectos da cosmovisão puri nos chegam através da crônica de Spix e Martius, cientistas alemães que tiveram contato com nossos ancestrais no século XIX: "Como se tudo que é bom passasse sem ser notado por ele [o puri], e apenas o que é desagradável lhe chamasse a atenção; ele não reconhece nenhuma causa do bem, nem Deus, mas apenas um princípio maligno, que o encontra às vezes na forma de um lagarto, de um homem com pés de veado, de um crocodilo ou de uma onça, às vezes se transformando num pântano, etc.; o desvia, o irrita, o leva a dificuldade e perigo e até o mata".
Em que pese o estranhamento presente nas palavras dos cronistas, descrevendo uma cultura que não é a deles, sugiro uma interpretação: os puris não se admiravam com o bem porque entendiam que fazia parte da ordem natural das coisas; só o mal chamava sua atenção, porque implicava desequilíbrio, desarmonia. Provavelmente, acreditavam num ser criador, como geralmente ocorre com os povos indígenas, mas não deviam acreditar que este ser tivesse que intervir no mundo para gerar o bem.
O bem como regra, o mal como exceção: a regra, o comum de todo dia; a exceção, o extraordinário.
Talvez por isso, agradecer dizendo apenas ténu-ahí, constatando que é agradável, possa parecer pouco a quem considera o bem extraordinário, num mundo onde o mal parece ser a regra.

Referências

LOUKOTKA, Chestmir. "La família lingüística coroado". In: Journal de la Societé des Américanistes. Tome 29, nº 1, 1937, p. 185.

SPIX, J.B. von e MARTIUS, C.F.P. von. Travels in Brazil: in the years 1817-1820. London, 1824. p.243.

Dokora metlon brotchen

Ñawêra

A cultura e a língua são indissociáveis.

Os sentidos contidos numa língua não são universais.

Cada língua carrega em si especificidades da cultura na qual se originou.

Na prática colonialista, os conceitos cristãos de “deus” e “diabo” foram indevidamente associados às cosmovisões dos povos indígenas e demais povos tradicionais. A catequese, para impôr seu deus como único, lidou com as manifestações não-cristãs do sagrado de três formas diferentes: ignorando, ressignificando ou combatendo.

Os diferentes registros sobre a nossa família linguística Puri ao longo do séc XIX demonstram que os sentidos que foram atribuídos pelo rayôn (não-indígena) a Ñawêra –entidade da cosmovisão puri –apresentam variações que vão literalmente do céu ao inferno:

Ñawêra (inyaüran) seria “deus” para Schott;

Ñawêra (ñawuera, niuirang) seria “diabo” para Eschwege e Martius.

O olhar cristão –que possui a sua compreensão de bem e mal como dois extremos em eterna guerra –entrou em conflito com as cosmovisões indígenas, que combinam elementos que foram associados ora a um extremo, ora a outro. É o caso das entidades ligadas à proteção das matas (floresta, rios e animais); essas forças guardiãs, possuidoras de necessária firmeza e repreensão quanto ao respeito às matas e os seres ali presentes, foram frequentemente relacionadas à ideia de “diabo”.

O exemplo mais conhecido de “demonização” de uma entidade se refere a cosmovisões africanas: Exu –cujo nome em iorubá significa “esfera”, por estar ligado à ideia de movimento –foi (e ainda é) enganosamente identificado por religiosos cristãos como “diabo”.

Dentre as cosmovisões indígenas, um dos exemplos possíveis dessa distorção se refere a Jurupari –cujo nome vem do tupi “Yurupari”, que significa “boca torta” ou “boca fechada”. A entidade –relacionada à ideia de segredo –é  presente na cultura de vários povos da região Amazônica. Os Dessana possuem a cerimônia do Jurupari, referente ao rito da puberdade masculina e também à celebração da abundância da pesca. Os Baniwa vinculam a entidade ao dom da pajelança. Jurupari foi identificado pelos religiosos jesuítas como “diabo”.

A vinda dos jesuítas para a América serviu ao plano de construir aqui uma sociedade de modelo europeu. Nessa época –século XVI –Estado e Igreja governavam juntos; o Diabo, figura presente no imaginário e práticas religiosas europeias, foi aqui utilizado como instrumento não só religioso, como também político, no controle social sobre a população. Nas cartas trocadas entre os jesuítas e a Coroa Portuguesa os cantos, danças e tudo que se relaciona com a espiritualidade indígena são apontados como influência do Diabo; esse julgamento funcionou (e ainda funciona) como justificativa para forçar os indígenas a abandonarem seus costumes.

A figura do Diabo ultrapassou os limites da ação jesuíta; permanece até os dias atuais incorporada à cultura brasileira. A figura vai sendo modificada de acordo com a época e o lugar, mas seu uso nunca perde o potencial de coagir e modelar comportamentos. E sempre que alguém deseja exercer o controle sobre o cotidiano de pessoas, povos ou grupos sociais, a influência do Diabo –tal como no século XVI –ressurge como álibi.

Para compreender Ñawêra é preciso deixar de lado a eterna luta entre Deus e o Diabo, e olhar além da cosmovisão cristã.

HO ÑAWÊRA, PAÑIKE-YUÑÚN SÂNA BRATÚ.

Oh Ñawêra, abra o nosso caminho.

TXETENXÂM TXORÍ DAY KEMÚN.

Andar seguro na mata.